Развитие учения об обожении у христианских авторов до XI векаСтраница 4
Совершенно иной оттенок учение об обожении имеет у прп. Макария Египетского (ум. ок. 390г.), представителя другого, нравственно-практического направления древнецерковной мистики. В отличие от Евагрия, который в своем интеллектуализме по-сути помещал человека вне истории, вне материального мира, Макарий понимает монашескую жизнь в контексте Боговоплощения, цель которого - «души наши изменить, воссоздать и соделать их, по написанному, причастницами Божественного естества (2Пет.1,4), и в душу нашу вложить душу небесную, то есть, Божественного Духа»[97], то есть обожение. Поэтому духовная жизнь в понимании преподобного есть жизнь во Христе.
Общение с Богом для прп. Макария - живой опыт, переживание, причем не интеллектуальное, а чувственное. Центром этого опыта, его «местом» является не интеллект (как для Евагрия и греческой философии), а сердце, понимаемом в библейском смысле как центр человека как единства души и тела.[98] Соответственно, у него мы находим совершенно ясные указания на обожение всей психосоматической целостности человека. «В воскресение тел прославятся и тела сии и просветятся душою, ныне еще просвещенною и прославленною… облекутся же в жилище нерукотворенное, в славу Божественного света, как соделавшиеся чадами света»[99]. В этом отрывке из 34-й беседы преподобного хорошо показаны характерные особенности его понимания обожения, которые позже мы находим у прп. Симеона Нового Богослова: душа прославляется еще в настоящей жизни, а тело будет участвовать в обожении после всеобщего воскресения. Кроме того, тема обожения здесь связывается с темой видения Божественного Света, что мы найдем у прп. Симеона. Вообще, в своих творениях прп. Макарий широко пользуется понятиями света, огня, озарения для описания мистических состояний, причем эти понятия не есть только метафоры или символы, но имеют буквальный смысл. Который состоит в том, что человек непосредственно воспринимает самого Бога, являющегося во Свете[100]. Этот Божественный Свет преображает человека: «душа, которая была вся озарена несказанной красотой славы света лика Христова и наполнена Святым Духом, достойная стать храмом и жилищем Бога, вся есть око, вся есть свет, вся есть лик, вся есть слава, вся есть дух, ибо Христос украшает ее таким образом, ведет ее, направляет, поддерживает и наделяет духовной красотой»[101].
Весьма развитое учение об обожении как цели человеческого бытия мы находим в писаниях, традиционное авторство которых приписываемо св. Дионисию Ареопагиту, ученику св. ап. Павла. «Наше спасение возможно только через обожение. А обожение значит наше уподобление и соединение с Богом, насколько это возможно»[102]. В целом исследователи относят мистическое учение св. Дионисия к абстрактно-спекулятивному направлению. Такой вывод можно сделать из того, как он видит три стадии на пути человека к обожению. Кбибсуйт есть не столько очищение от страстей и грехов, сколько освобождение от всего чувственного, цщфйумпт есть просвещение души Божественным Светом, значение которого заключается в совершенном отрешении ума от чувственных представлений, и, тем самым, возведении ее на высоты созерцания третьей ступени - фелещуйт(а), который есть экстаз опять-таки ума, вступление его в мрак божественного молчания, полного без-мыслия[103].
Тем не менее, понимание обожения св. Дионисием имеет характерные черты, отличающие его от воззрений таких авторов, как Ориген и Евагрий. Прежде всего, это учение о различии непознаваемой сущности Божества и дхнбмейт (сил, или энергий), в которых Бог являет Себя тварному миру и в которых Он всецело присутствует. Все сущее причастно этим Божественным Силам сообразно своему положению на иерархической лестнице бытия, которая, впрочем, не ограничивает полноты единства: на каждой ступени единение осуществляется во всей полноте[104]. Обожение человека, таким образом, понимается не как созерцание сущности Божией, но как приобщение Божественным энергиям.
Примечательно учение Ареопагита о двух путях, которыми достигается обожение. Первый – это путь церковных тайнодействий, благодатные дары Святого Духа. Св. Дионисий ясно учит об обоживающем действии таинств: крещения и Евхаристии. Именно в них человек приобщается Божественной благодати, или, что то же, Божественным энергиям. Тем не менее, гораздо более он говорит о втором пути к обожению – личном мистическом пути каждого христианина. Однако этот путь не противоположен первому пути, он не есть путь внецерковный: мистические откровения предполагают прежде всего благодатную жизнь в Святом Духе, стяжание Которого есть необходимое условие для духовной жизни[105]. Поэтому личный путь каждого христианина к обожению совершается непременно в недрах Церкви. И св. Дионисий, пожалуй, первым, кто так прямо указал на роль таинств Церкви на пути к обожению.
Другое по теме:
Житие святого праведного Иоанна Кронштадтского. Детство
Родился святой праведный Иоанн Кронштадтский в Архангельской губернии в селе Сура в семье бедного сельского причетника Ильи Сергиева и его жены Феодоры Власьевны. [2] 19 октября 1829 года, в день памяти великого болгарского святого преподобного Иоанна Рыльского, в чес ...
Четвертая ступень: ощущения + любовь
На этой ступени дисгармонии духа Неплюев Н.Н. предполагает любви первое место после властных ощущений и, таким образом, любовь проявляет себя более. Тем не менее, ее экзистенция не меняется она остается играть лишь рабскую роль по отношению к ощущениям: «…все же это л ...