«Антропология цельности» прп. Симеона Нового Богослова
Страница 1

Материалы » Учение об обожении преподобного Симеона Нового Богослова » «Антропология цельности» прп. Симеона Нового Богослова

В настоящей главе мы рассмотрим иную характерную черту учения об обожении прп. Симеона, состоящую в том, обожение охватывает весь психофизический состав человека: не только душу, но и тело. Это представление об участии человеческого тела в обожении принадлежит библейской традиции понимания человека, которая принимает, что связь человека с Богом затрагивает и охватывает всего человека как единое целое. В составе, в природе человека нельзя выделить никакой части, которая целиком заключала бы в себе все то, что в нем причастно высшему, божественному бытию. Причастность к Богу, способность к богообщению, к соединению с божественным, есть достояние всего человека в целом, которое не может быть исключительно приписано никакой из частей его природы. Как и обратно, ни одна из этих частей не может быть сочтена чистой кажимостью, лишенною всякой связи с Богом, полностью исключенной из богообщения. Обращается к Богу, заключает завет с Ним – весь человек, человек как цельное и единое существо. Подобную концепцию человека на Западе уместно назвали «антропологией цельности», 'anthropologie unitaire[397]. В этом заключается одно из коренных отличий христианского учения об обожении от его неоплатонического двойника – идеи о том, что человек может «быть богом», которая встречается, в частности, у Плотина[398]. (См. выше: глава I.§1.2) Святым Отцам было чуждо понимание тела как той части человека, которая имеет сугубо отрицательное значение «темницы души» и, следовательно, не имеющей какого бы то ни было участия в Боге.

Сделав эти необходимые предварительные замечания, перейдем, собственно, к рассмотрению учения прп. Симеона.

С одной стороны, у него мы можем встретить и характерные для аскетической письменности призывы к умерщвлению тела. Например, в своих Главах он говорит: «постараемся трудами умертвить его (тело), ибо через тело похоти возбуждаются и приводятся в действие; пока тело живо, душа наша неизбежно мертва»[399].

Но в то же время, преподобный утверждает, что тело может стать причастным Божественной благодати. Он говорит, что когда тела святых «бывают причастными божественного оного огня, то есть благодати Святого Духа, исполняющего души их, то освящаются и, будучи проницаемы божественным оным огнем, бывают светлыми, особенными от всех других тел и честнейшими их»[400]. В другой раз, восхищаясь необыкновенной победой над ночным искушением, которую произвел в нем Бог, преподобный восклицает: «Того, Кого я воображал сущим на небе, узрел внутрь себя, - Тебя, говорю, Творца моего и Царя, Христа» и далее замечает, «что даже и тело мое стало причастным неизреченной благодати»[401]. Появляясь в уме, «божественный огонь освещает душу вместе и весь дом тела моего»[402] и тогда «не только существо души, но также и члены тела моего, приобщившись божественной славы, блистают Божественным Светом»[403].

Прп. Симеон постоянно подчеркивает то, что тело и душа одновременноделаются причастными благодати. «Человек соединяется с Богом духовно и телесно, ибо не отделяется ни душа от ума, ни тело от души, но благодаря сущностному соединению становится триипостасным по благодати, а по усыновлению – единым богом из тела, души и Божественного Духа, Которому он приобщился»[404]. Та же мысль выражена в 46м гимне: «делай, что Христос тебе повелевает…и тогда увидишь блистательнейший Свет, явившийся в совершенно просветленном воздухе души, невещественным образом ясно (увидишь) невещественную сущность, всю поистине проникающую сквозь все, от нее же (души) – сквозь все тело, так как душа находится во всем (теле) и сама бестелесна; и тело твое просияет, как и душа твоя. Душа же со своей стороны, как воссиявшая благодать, будет блистать подобно Богу»[405]. Как замечает В. Лосский, здесь с одной стороны преодолевается противопоставление чувственного и умопостигаемого, которое мы могли наблюдать в интеллектуалистической мистике Оригена и Евагрия, а с другой стороны, прп. Симеону чужда и материализация духовного, как у еретиков мессалиан, претендовавших на видение Божественной сущности телесными чувствами. Божественный Свет у прп. Симеона является всему человеку, как несозданная реальность, превосходя как материю, так и дух. Здесь не духовное бегство от чувственного мира, но полный выход за пределы тварного бытия к единению обожения. Это и не материализация божественного, а преображение тела и духа божественной благодатью, являющейся как нетварный Свет, к которому человек приобщается всем своим существом[406].

Страницы: 1 2 3 4


Другое по теме:

Возникновение буддизма.
Слово «буддизм» говорит нам, что основателем этого учения был Будда. Вместе с тем слово «будда» является производным от санскритского корня «будх» (будить, пробуждаться) и обозначает переход от спящего, затемненного сознания к пробуждению, к просветленному сознанию. С ...

Предмет христианской психологии
К какой же категории можно отнести сегодня христианскую психологию? Б. Братусь в предисловии к сборнику "Начала христанской психологии" высказывает свою надежду на то, что оппозиция "психология — христианская психология" будет снята, что пришло вре ...