О личности человеческой
Страница 1

В своей работе «Богословское понимание человеческой личности» В.Н. Лосский задается вопросом, отразилось ли троическое богословие в христианской антропологии; раскрыло ли оно новое измерение «личностного», обнаружив понятие ипостаси человеческой, также несводимой к уровню индивидуальных природ, или субстанций? И предваряет свои рассуждения выводом, что, по всей видимости, нет. По-видимому, отмечает он, человеческая личность воспринималась только как индивидуум, нумерически отличный от всякого другого человека. Если, в Троической терминологии, нужно было отказаться от понятия «индивидуум», которому нет места в Троице, то в реальности тварной, где существуют человеческие индивидуумы, называемые личностями, дело обстоит совершенно иначе. Их называют «ипостасями», в смысле всякого индивидуума без различия его вида, на что и указывает пример, данный преп. Иоанном Дамаскином: «Петр, Павел, некоторая лошадь». Другие (свт. Григорий Богослов, например) сохраняют термин «υπόστασις» за индивидуумами разумной природы, в точности так, как это делает Северин Боэций в своем определении персоны – «Persona est naturae rationalis individua substantia» – «Личность – это индивидуальная субстанция имеющая разумную природу». Согласно определению Боэция, то, что определяет «индивидуальную субстанцию» в качестве личности, – это разумная природа. Таким образом, быть личностью означает быть субъектом, имеющим разумную природу [8,4]. Сформулированное Боэцием определение целиком заимствует у него Фома Аквинский, он замечает: «Persona significal id quod est perfectissimum in tota natura, scilitet subsistens in rationali natura» – «Личность означает самое совершенное во всей природе, то есть то, что самостоятельно существует в своём разумном естестве» [8,4]. Здесь разумность человека также принимается критерием квалифицирующим индивидуальную субстанцию в качестве личности.

Получается, как замечает В.Н. Лосский, что ни греческие, ни латинские богословы в своей антропологии не отошли от понимания человеческой ипостаси – персоны, как «индивидуальной субстанции», после того как они преобразовали это понятие применительно к троическому богословию.

Итак, на языке богословов – и восточных и западных – термин «человеческая личность» совпадает с термином «человеческий индивидуум». Но останавливаться на этом утверждении нельзя. Если, как мы видели, христианская антропология и не придала нового смысла термину «человеческая ипостась», то она, несомненно, содержит в себе другое такое понимание личности, которое уже не может быть тождественным понятию «индивидуум» и которое, хотя не зафиксировано само по себе каким-либо строгим термином, тем не менее, в большинстве случаев служит невыраженным обоснованием, сокрытым во всех богословских или аскетических вероучениях, относящихся к человеку [8].

Необходимо посмотреть прежде всего, может ли понятие о личности человека, сведенное к понятию «индивидуальной субстанции – природы», удержаться в контексте христианской догматики.

Халкидонский догмат говорит нам о Христе, «единосущном Отцу по Божеству и единосущном нам по человечеству»; мы именно потому можем исповедовать реальность воплощения Бога, не допуская никакого превращения Божества в человеческую природу, никакой неясности и смешения нетварного с тварным, что различаем Личность, то есть Ипостась, Сына и Его природу, или сущность: Личность, которая не из двух природ, но в двух природах. Человеческая природа, или субстанция, принятая на Себя Словом, получает свое существование в качестве этой природы, этой частной субстанции, только с момента воплощения, то есть она сразу связана с Лицом, Ипостасью, Сына Божия, ставшего человеком. Это означает, что человечество Христа, по которому Он стал «единосущным нам», никогда не имело никакой другой ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия; однако никто не станет отрицать, что Его человеческая природа была «индивидуальной субстанцией», и Халкидонский догмат настаивает на том, что Христос «совершенен в Своем человечестве», «истинный человек» – из разумной души и тела. Потому человек Христос таков же, что и другие частные человеческие субстанции, или природы, которые именуются «ипостасями» (в смысле «индивидуумы»). Однако если бы мы применили такое понимание «ипостаси» ко Христу, то впали бы в заблуждение Нестория и разделили ипостасную единственность Христа на два друг от друга отличных «личностных» существа. Ведь, по Халкидонскому догмату, Божественное Лицо соделалось единосущным тварным лицам, то есть Оно стало Ипостасью человеческой природы, не превратившись в ипостась, или личность, человеческую. Следовательно, если Христос – Лицо Божественное, будучи одновременно совершенным человеком по Своей «воипостазированной» природе, то надо признать (по крайней мере, за Христом), что здесь Ипостась, которая восприняла человеческую природу, нельзя свести к человеческой субстанции, к тому индивидууму, который был переписан при Августе наряду с другими подданными Римской империи. И в то же время мы можем сказать, что переписан по Своему человечеству был именно Бог, и потому именно можем мы это сказать, что этот человеческий индивидуум, этот «атом» человеческой природы, перечисляемый наряду с другими атомами, не был «человеческой личностью» [8].

Страницы: 1 2 3


Другое по теме:

Идеология и религия
Религиозные формы прочно вошли в русский быт и рус­скую культуру. Даже в те периоды, когда в качестве государст­венной идеологии выступал атеизм, религия воздействовала на сознание людей. Содержание, привнесенное новой идеологией, неизбежно воплощалось в старых формах ...

Религия эллинистической эпохи
Хотя историческое развитие греческой религии проследить на непосредственных фактах, как уже говорилось, трудно, к концу классической эпохи и в эллинистическую и римскую эпохи в ней все же ясно заметны изменения. Первым из них было распространение чужеземных и смешанны ...